§4. То же. Трагическое - А. Ф. Лосев история античной эстетики итоги тысячелетнего развития история античной эстетики,...

§4. То же. Трагическое


Трагическое и комическое являются в настоящее время такими эстетическими модификациями, в которых уже никто не сомневается и которые анализируются в огромном множестве самых разнообразных эстетических исследований. Совсем другое дело мы находим в античной эстетике. Найти здесь какое-нибудь ясное и продуманное до конца определение трагического и комического прямо-таки невозможно. И это, конечно, результат того, что эстетика не сформировалась в античности в качестве самостоятельной науки. Само собой разумеется, что такие создатели мирового искусства, как греки, несомненно весьма глубоко чувствовали природу и трагического и комического. Однако интуитивно чувствовать - это одно, а давать точную логическую формулировку такого чувствования - это совсем другое. Поэтому результаты античных рассуждений о трагическом и комическом, можно сказать, самые ничтожные. А если и были попытки систематически продумывать эти категории, то они поражают своей разбросанностью и своим формализмом, хотя само эстетическое чувство у греков вовсе не было формалистическим. Формализм получался здесь только в результате отсутствия потребности продумывать эти категории до их логического конца.


1. Платон

Удивительную картину в этом смысле представляет творчество Платона. Этот тончайший философский ум в своем изображении трагического и комического оказался вполне сумбурным и беспомощным. Для этого мы привели достаточно текстов из Платона (II 514 - 525), и повторять их здесь мы, конечно, не станем.

Насколько можно судить, единственным интересным текстом у Платона о трагедии нам представляется то, что говорят обитатели идеального государства профессиональным актерам (Legg. VII 817b): "...мы и сами - творцы трагедии наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Ведь весь наш государственный строй представляет воспроизведение наипрекраснейшей и наилучшей жизни; мы утверждаем, что это и есть действительно наиболее истинная трагедия. Итак, вы - творцы, мы - тоже творцы. Предмет творчества у нас один и тот же". Считать этот текст окончательно ясным тоже невозможно, поскольку обычно трагедия понималась как наличие преступлений и ужасов, предназначенных судьбой, а построяемое Платоном государство мыслится как торжество счастья и благоденствия. Однако если не говорить о счастье и несчастье, то можно сказать, что то и другое государство, действительно, одинаково в смысле предуставленности его судьбой. Это не есть определение трагедии, но все-таки нечто близкое к этому определению.


2. Аристотель

а) В шестой главе своей "Поэтики" Аристотель дает определение трагедии. Но и здесь это определение страдает, во-первых, большим формализмом, поскольку указываются черты трагедии, наличные и вообще в поэтических произведениях, или же такие непонятные категории, как "страх", "сострадание" или "очищение", которые можно понимать, и всегда понимались, по-разному и соотношение которых с трагизмом вообще остается совершенно невскрытым. Анализ этого аристотелевского определения трагедии был дан нами выше (IV 439 - 440). Поэтому мы в свое время пробовали дать аристотелевское определение трагедии не по маленькой и сумбурной "Поэтике", но по большим теоретическим трактатам Аристотеля.

б) Именно, в свое время (IV 202 - 207) мы пробовали выяснить сущность аристотелевского трагического очищения на основании учения Аристотеля о космическом уме-перводвигателе. Мы пришли к выводу, что кроме вечного и всеблаженного ума-перводвигателя существует весьма пестрая и мучительная картина противоречий внутри космоса. Но поскольку все эти противоречия примиряются в общей картине вседовольного и всеблаженного космического ума, постольку этот космический ум, предположили мы, и является принципом и гарантией мирового очищения. Нам думается, что всех этих неисчислимых теорий аристотелевского катарсиса могло бы и не существовать, если бы исследователи сразу положили в основу своего исследования то, что является фундаментом всего аристотелизма, а именно теорию ума-перводвигателя. Но, конечно, это ноологическое понимание аристотелевской трагедии является только результатом нашего кропотливого исследования и в буквальной форме самим Аристотелем не выражено.


3. Эллинизм

У ранних стоиков термин "трагедия" вообще не употребляется. Что же касается Плотина, то под трагедией он понимает всякие внутрикосмические противоречия, которые, однако, снимаются при восхождении к высшим началам (II 9, 13, 1 - 8). Таким образом, этот текст Плотина (а он у него единственный) свидетельствует о ноологическом понимании трагизма, которое, по-видимому, и надо считать общеантичным.

Из многочисленных модификаций эстетического мы могли бы привести еще один термин, исследованием которого мы занимались сами. Этот термин - "ирония" (eireneia).


§5. То же. Ирония


Ирония - сложная эстетическая категория. В литературе она нашла большое отражение, однако эта литература достаточно еще не исследована. Кроме того, историки литературы, литературные критики и исследователи эстетических учений занимались главным образом анализом соответствующих концепций начала XIX века. Античная литература с этой точки зрения не исследовалась, и до сих пор даже полного подбора текстов на эту тему не существует.

Данная глава имеет целью, прежде всего, обобщить основные первоисточники, проанализировать их и наметить специфику в понимании античной и романтической иронии, не претендуя, разумеется, на какое-либо окончательное решение всей этой сложной проблемы{65}.

Интерпретация этой категории Сократом, Платоном, Аристотелем, Теофрастом, древнеримскими мыслителями и немецкими романтиками тесно связана с мировоззрением и социальной сущностью эпох, в которые они жили.

Античность классическая, да и эллинистическая (несмотря на небывалое развитие личности) не отразили болезненного ощущения изолированности субъекта и его духовного одиночества, столь свойственного буржуазному искусству и литературе Нового времени, и особенно романтикам. Античная ирония могла вырасти только на основе рабовладельческой формации со свойственной ей идеологией гармонического космоса; романтическая же ирония - результат крайнего субъективизма и буржуазного индивидуализма - возникла в зрелую буржуазную эпоху с ее частным предпринимательством, частной инициативой и резким противопоставлением личности обществу{66}.


1. Ирония до Платона

Слова eironeia - "ирония" и eiron - "ироник" нет ни в греческой поэзии до Аристофана, ни в греческой прозе до Платона. Оно толкуется в антично-средневековых словарях. Гесихий: "ирония - обман, насмешка"; Суда: "ирония - насмешка", "иронизирующие - насмехающиеся"; Фотий: "иронизирует (cateironeyetai) - хитрит".

В "Большом Этимологике" (с. 275) читаем: "иронизировать - говорить ложь, насмехаться, притворяться". А слово "ирония" (eironeia) - от слова eiro, что значит "говорю". От этого слова происходят слова "ироник", "обманщик", "сбивающий с толку при помощи слов", "тот, кто думает одно, а говорит другое" (Lex. Gud. 171). У Геродиана читаем: "ироник - обманывающий при помощи слов" (XI). Геродиан и Суда это значение выводят из слова "говорю".

Лукиан в трактате "Правдивые истории" тоже пишет, что на том свете "Радамант был недоволен Сократом и не раз грозил ему тем, что прогонит с острова, если он не перестанет болтать глупости и не захочет перестать иронизировать во время пиршества".

Сходное значение обмана, плутовства, мы бы сказали - "бузотерства" имеет это слово и у Аристофана. Когда Филоклеон в "Осах" хочет продать осла, то его сын говорит, что тот поступает eironicos - хитро (Vesp. 174), ловко, чтобы достигнуть своих целей. Но чтобы понять, до какой степени это слово считали бранным, надо прочитать реплику Стрепсиада в "Облаках" (Nub. 443 - 451), эту таблицу отборных ругательств, среди которых находится и eiren - лгун:


Мне бы только словчить и долгов не платить,

А потом пусть народ называет меня

Негодяем, нахалом, шутом, наглецом,

Шарлатаном, буяном, судейским крючком,

Надувалой, громилой, бузилой, шпиком,

Срамником, скопидомом, сутягой, лгуном,

Забиякой, задирой, бахвалом, клещом,

Подлипалой, прожженным, паршой, подлецом!

Приживалом, плутом!


Схолиаст понимает тут ироника как того, кто над всем шутит и насмехается, иронизирует, обманывает, лицемерит; у комика IV - III веков до н.э. Филемона говорится о лисице, "ироничной по природе и вместе с тем своенравной" (fr. 89 Kock.).

По-видимому, это значение пустой и корыстной болтовни, шутовства, обмана, насмешки и было распространено в обыденной речи того времени. Это некоторым образом напоминает то, что мы в настоящее время понимаем под иронией. Но это, конечно, еще очень далеко от нашего словоупотребления.

Этимология старых словарей, производящих слово "ирония" от греческого eiro (говорю), совершенно правильна. "Иронизировать" первоначально обозначало просто "говорить". От eiro происходят латинское verbum, немецкое Wort, английское word, везде обозначающие именно "слово". Но так как "говорить" в древние времена означало также "заговаривать", то есть "пользоваться заговором", то корень рассматриваемого нами слова имел также ритуальное значение, которое остается в этимологии русского слова "врач", а отсюда недалеко и до старославянского и русского "вру", "врать". Поэтому неудивительно, что в греческом языке в конце концов наступил период, когда eiron стало обозначать "обманщик", "лицемер", "говорящий одно, думающий другое". Но это, конечно, не та ирония, которую можно считать эстетической категорией.


2. Сократ и Платон

а) Посмотрим, как понимает "иронию" Платон, первый прозаический писатель, у которого это слово употребляется.

Прежде всего, у Платона мы встречаем термин "ирония" в смысле отрицательном. В конце "Софиста" различается два вида "подражателей": те, которые подражают истине, и те, которые подражают лжи, видимости. Подражатель второго вида называется "ироническим подражателем" (Soph. 268b), он "способен лицемерить (eironeyesthai) всенародно в длинных речах, произносимых перед толпой", или же "в частной беседе с помощью коротких высказываний заставляет собеседника противоречить самому себе". Платон называет "ироническим родом" всех тех "исполненных коварства и злокозненных", которые, сами не веря в богов, обманывают людей прорицаниями, ворожбой и пр. (Legg. X 908cd). Заметим, что и в словарях Гезихия, Суды и Фогия тоже есть указание на значение "иронии" как "лицемерия" или "актерства".

б) Этот термин может иметь смысл и не только обмана (Apol. 37e). "...Если я скажу, что это значит не повиноваться богу, а не повинуясь богу, нельзя быть спокойным, то вы не поверите мне и подумаете, что я притворяюсь (hos eironeyomenoi)". Не просто "обман" подразумевается тогда, когда в ответ на требование Сократа дать определение одного понятия и на шуточную угрозу уйти, если ответ не будет достаточно мягким, Калликл говорит: "Шутишь (eironeyei), Сократ". Сократ отвечает ему: "Нет, Калликл, клянусь Зетом, пользуясь которым ты сейчас долго шутил надо мною" (Gorg. 489e).

Более определенно это новое значение "иронии" выступает, когда Фразимах, которого раздражала манера Сократа выспрашивать других и ни на что не давать собственного ответа, резко вмешивается в спор Сократа с Полемархом о справедливости и требует, чтобы Сократ прекратил бесконечные вопросы, высказывая свое собственное суждение по данному поводу. Полемарх извиняется за себя и за Сократа и говорит, что они поступают так невольно, что их нужно жалеть, а не гневаться на них. На эти слова Фразимах и отвечает: "Вот она, обычная ирония Сократа" (R.P. I 337a). Таким образом, ирония здесь - нарочитое самоунижение, когда человек знает, что, в сущности, он вовсе недостоин унижения.

в) Но и это понимание иронии как самоунижения и как превознесения других слишком бессодержательно и плоско по сравнению с той характеристикой сократовской иронии, которую мы встречаем в "Пире" Платона. На пиру мудрецов Алкивиад произносит речь о Сократе, и речь его есть не что иное, как характеристика иронии Сократа с его постоянным самоунижением и превознесением других. Эти сократовские методы разговора и общения с людьми наполнены здесь очень глубоким содержанием. И так как эта характеристика Сократа является единственным в своем роде апофеозом и его самого и его иронии, то необходимо в ней разобраться.

Прежде всего, своей внешностью Сократ подобен силену или сатиру, то есть козлоподобен, он похож на лохматого, похотливого демона. Он всегда выставляет себя униженным, убогим и даже безобразным. И многие таким его и считают. Но вот Алкивиаду посчастливилось заглянуть в душу этого сатира. И оказалось, что безобразный Сократ внутри наполнен изваяниями "божественными, золотыми, прекрасными и удивительными" (Conv. 217a Апт.). С внешней стороны он выглядит словно "полое изваяние силена. А если его раскрыть, сколько рассудительности... найдете вы у него внутри" (216d).

Был сатир Марсий, который поражал всех игрой на флейте. А Сократ поражает всех своим словом. Когда говорит Сократ, "мы бываем потрясены и увлечены" (215d).

"Когда я слушаю его, - говорит Алкивиад, - сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов; а из глаз моих от его речей льются слезы. То же самое, я вижу, происходит и со многими другими" (215de). "Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хорошо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа моя не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий приводил меня часто в такое состояние, что мне казалось - нельзя больше жить так, как я живу" (216a).

Алкивиад никого не стыдился.

"Я стыжусь только его" (216b). "Одним словом, я сам не ведаю, как мне относиться к этому человеку" (216c). "Да будет вам известно, что ему совершенно не важно, красив человек или нет... богат ли и обладает ли каким-либо другим преимуществом, которое превозносит толпа. Все эти ценности он ни во что не ставит, считая, что и мы сами - ничто, но он этого не говорит, нет, он всю свою жизнь морочит людей притворным самоуничижением (eironeyomenos... cai paidzon)" (216de).

Алкивиад, далее, приводит один случай из своих отношений с Сократом, который наилучшим образом раскрывает иронию последнего. Алкивиад был красавцем. Рассчитывая на любовь Сократа, он начал всячески его соблазнять, и тот делал вид, что идет ему навстречу. Но когда дело дошло до решительного шага, Сократ, опираясь на слова самого же Алкивиада, предложил ему свою красоту, которая оказалась мудрой воздержанностью и большой личной высотой (217a - 219e). И оказалось, что Алкивиад по-змеиному "укушен чувствительнее, чем кто бы то ни было, и притом в самое чувствительное место - в душу, - называйте как хотите, укушен и ранен философскими речами". А эти речи "впиваются в молодые и достаточно одаренные души сильнее, чем змея, и могут заставить делать и говорить все, что угодно" (218a). Платон пишет, что, выслушав это предложение Алкивиада, Сократ ответил "с обычным своим лукавством" (218d). И дальше приводятся слова Сократа о той особой красоте, которую он противопоставил красоте Алкивиада, и которой навсегда ранил душу этого своего ученика. Сократ покорил Алкивиада так, "как никто никогда не покорял" (219e).

Таким образом, Сократ делает вид, что угождает своим приятелям и ученикам, поддакивает им, хвалит их, принижая себя и сам ничего положительного не утверждая. Такова ирония Сократа в изображении Платона. Следовательно, принижение себя и возвеличение других получает здесь вполне положительное содержание. Сократ порождает этим в душах людей чувство идеального, какой-то внутренний опыт высших реальностей, хотя что это за высшие реальности, ясно не говорится: "Сократ любит красивых, всегда норовит побыть с ними, и в то же время ничего-де ему неизвестно и ни в чем он не смыслит. Не похож ли он этим на силена" (216e). Вот это-то "незнание" и есть ирония.

г) Нужно только остерегаться от сведения всей этой иронии к одному лишь положительному содержанию, чем всегда грешили старые историки античной философии. В сократовской иронии, по Платону, очень много словесного задора. Сократ всегда находится в окружении тех, кто одержим "философским неистовством" (218b), и сам этим восторгом упивается.

В конце "Пира" дается описание того, что, когда все спорщики уже упились и под утро заснули, а некоторые ушли, Сократ все еще доказывал двум оставшимся собеседникам, что "один и тот же человек должен уметь сочинить и комедию и трагедию, и что искусный трагический поэт является также и поэтом комическим" (223d). К толкованию этих замечательных слов Сократа мы еще вернемся.

Но пока запомним, что ирония, в которой отождествляется трагическое и комическое, несмотря на все свое положительное содержание, все же очень близка у Сократа к беспредметной и, пожалуй, чисто эстетической игре очень тонкого и глубочайшего ума{67}.

Таким образом, у Платона понятие иронии становится гораздо более положительным и глубоким. Ирония - это не просто обман и пустословие, это то, что выражает обман только с внешней стороны, и то, что, по существу, выражает полную противоположность тому, что не выражается. Это - какая-то насмешка или издевательство, содержащее в себе весьма ясную печаль, направленную на то, чтобы под видом самоунижения добиваться высшей справедливой цели.

Тексты Платона подчеркивают именно моменты самой насмешки. Мы читаем: "Ироника некоторые называют насмешником (myctera). Тимон называет Сократа "насмешником, издевателем над ораторами, полуаттиком, ироником" (Doig. L. II 5, 19). В "Риторике к Александру" ирония определяется как "высказывание чего-нибудь, когда делается вид, что высказывания нет", или как "выражение вещей при помощи противоположных наименований" (Ad. Alex. 1441b 24). "Необходимо в порицаниях пользоваться иронией (eironeyesthai) и осмеивать противника в том, в чем он превозносится". Тут же указывается четыре вида иронии: остроумие (asteismos), насмешка (mycterismos), издевательство (sarcasmos), шутливая насмешка (chleyasmos). В этих текстах слабо чувствуется положительное содержание иронии, но зато подчеркивается ее связь с насмешкой.

д) Теперь попробуем дать некоторую оценку сократовской иронии с точки зрения социально-исторической, имея в виду, как она важна для античной эстетики.

Во-первых, чтобы понять социальную природу сократовской иронии, надо ее рассматривать не изолированно, но в контексте с историко-философской и историко-культурной деятельностью Сократа.

Прежде всего, бросается в глаза при анализе сократовской иронии ее глубочайшая и принципиальная объективность. Сократ иронизирует только на тот счет, что существует объективно, и не признает только субъективных целей. Он хочет при помощи своей иронии активно вмешиваться в человеческую жизнь, активно ее изменять и сознательно совершенствовать в определенном направлении.

Именно Сократ уже отошел от натурфилософии своих ближайших предшественников, поскольку главным предметом его философствования является человеческое сознание, душа, дух и вся практика человеческой жизни, а никак не космос.

С другой стороны, он еще далеко не дошел до философской системы Платона и Аристотеля, но являлся создателем самой основы этих систем. Платоновская философия, развивавшаяся под влиянием деятельности Сократа, откровенно выступала за реставрацию аристократическо-родовой старины в стиле Спарты и Крита. Следовательно, и Сократ занимает вполне определенное место в истории рабовладельческой формации. Время его деятельности - это самый конец ее ранней эпохи, ознаменовавшей конец классики, когда совершается попытка реставрировать ранний период этой формации, юность классического периода.

Для понимания социальной природы сократовской иронии необходимо учитывать также, что она зарождается в ту эпоху рабовладельческой формации, когда был распространен субъективизм. Как сказано, Сократ уже расстался с космологизмом и натурфилософией своих предшественников, обратившись исключительно к проблемам человеческого сознания и поведения. Вот здесь-то и зародился этот могучий и гибкий инструмент сократовской философии, именно его ирония. Эта ирония направлена на то, чтобы изменять жизнь к лучшему и быть активным рычагом во всем воспитании человека. Но она ограничивается исключительно пределами человеческого сознания и поведения; она всецело пронизана этикой. Вникая в психологию человека, изгибы человеческой души, малозначащие на первый взгляд повседневные и житейские предметы, Сократ всегда имел в виду весьма большие и далеко идущие цели человеческой жизни; его ирония была направлена на то, чтобы постепенно перевоспитывать людей уже на новый лад.


3. Аристотель

а) После Платона интерес к иронии не ослабевает. До Аристотеля понятие "ирония", между прочим, совпадало и с "хвастовством". Например, в словаре Гезихия находим слово thopos, объясняемое как "льстец", "иронист". Можно найти тексты, относящиеся к тому времени, которые трактуют иронию как некую противоположность хвастовству: "Ирония противоположна хвастовству, когда кто-нибудь, имеющий возможность достигнуть [того или иного], утверждает, что он не в состоянии. А именно хвастун тот [в данном случае], кто еще в большей мере хвастается своими делами и преувеличивает их; и ироник тот, кто ставит их ниже и преуменьшает" (Becc. Anecd. I 43). "Иронию" в данном смысле и развивает Аристотель.

Аристотель различает два вида смеха: иронию и шутовство (bomolochia). Один из них "соответствует человеку свободному, другой - не соответствует" (Rhet. III 1419b 7). "Ирония, - говорит Аристотель, - свободнее шутовства. Иронизирующий вызывает смех для себя самого, а шут - для другого". В "Никомаховой этике" мыслитель древности рассматривает истину как нечто среднее между хвастовством и иронией. "Притворство в сторону преувеличения есть хвастовство, и носитель его есть хвастун. Притворство в сторону преуменьшения есть ирония, и носитель ее - ироник" (Eth. N. II 7, 1108a 19 - 23 Радлов). "Тот, кто говорит неправду о себе, в невыгодном для него свете, но не без знания [об этом], тот - ироник; если он прикрашивает, он - хвастун" (Eth. Eud. III 1234a 1); "ироник противоположен этому [хвастуну] и в том отношении, что он приписывает себе меньше, чем фактически имеется, и потому, что он свое знание не высказывает, но скрывает" (Eth. M. I 1192a 31). (У Гезихия: "ироник - притворщик, то есть тот, который не говорит истины".)

б) Аристотель высказывается положительно об иронии следующим образом: "Как всем известно, хвастун отличается притворством в предметах, служащих [человеку] к славе, в предметах, не существующих [у него] или в более значительных, чем они [у него] фактически существуют. Ироник же, наоборот, отрицает то, чем он располагает в действительности, или делает его менее значительным. Тот же, [наконец], кто придерживается середины, являясь самим собой как человек истины и в жизни и в славе, признает в отношении себя только то, что ему свойственно, не преувеличивает этого и не преуменьшает" (Eth. N. IV 13, 1127a 21 - 26). "Ироники, принижающие себя на словах, являются людьми более приятными (chariesteroi) [по своему нраву], потому что ясно, что они говорят [так] не ради корысти, но во избежание чванства (ogceron). Больше же всего они отвергают в себе то, что служит славе, как это делал и Сократ. А те, которые [притворяются] в делах незначительных и [слишком] очевидных [для всех], именуются baycopanoyrga{68} (негодяи, имеющие вид воспитанных людей), они, скорее, заслуживают презрения. Иногда это свойство оказывается в действительности хвастовством; таково, например, ношение лаконской одежды{69}. Ведь и преувеличение и преуменьшение - хвастовство. Напротив, те, кто пользуется иронией умеренно и применяет иронию для дел не слишком осязательных и очевидных, оказываются приятными" (Eth. N. IV 13, 1127b 22 - 31). Такие люди, между прочим, оказывают более сильное воздействие на окружающих. Нужно поэтому бояться не столько открытых врагов, сколько "кротких, ироников и хитрецов" (Rhet. II 1382b 21).

в) Необходимо сказать, что понимание Сократа как ироника перешло от Аристотеля (и отчасти Платона) ко всей последующей античности и даже распространилось гораздо дальше.

Приведем два места из сочинений Цицерона: "Сократ же, принижая себя самого, больше старался возвысить тех, кого он хотел опровергнуть. Поэтому, говоря и мысля другое, он обыкновенно охотно пользовался тем притворством, которое греки называют eironeia. Фанний говорит, что оно было даже [у Сципиона] Африканского и уже потому его нельзя считать порочным; то же самое было у Сократа" (Cic. Acad. pr. II 5, 15). "У греков же мы восприняли Сократа в качестве приятного и тонкого [собеседника] и притворщика{70} в остроумной беседе и во всякой речи, в качестве того, кого греки называли ироником" (De off. II 30, 108){71}.

Аристотель ценит иронию еще выше: приписывает ее тому, кто обладает одной из самых главных добродетелей, а именно величием души (Eth. N. IV 8, 1124, b 25 - 31).

Кто "величав душой"? Это тот, кто "считает себя самого достойным великих предметов, будучи их [фактически] достойным" (Eth. N. IV 7, 1123b 1). "Тот, кто достоин малых предметов и кто самого себя считает достойным их, тот [только] разумен (sophron), но он не величав душой, поскольку достоинство души заключается в ее величии, как и красота в величественном теле; а незначительные же [люди] изящны и соразмерны, но не прекрасны. А кто считает себя достойным великих предметов, не будучи их достоин, тот чванлив. Достойный же большего - не всегда чванится, а достойный меньшего - мизерен душой (micropsychos), поскольку он считает себя достойным менее значительных вещей, [все равно], достоин ли он высших, умеренных или незначительных предметов" (Eth. N. 1123b 5 - 11). Величавый душой прекрасен во всем. "Великое в каждой добродетели связано, как всем известно, с величием души" (Eth. N. 1123b 30). "Величавому душой не свойственно удирать сломя голову или причинять несправедливость". "Величие души, очевидно, оказывается как бы каким-то украшением добродетелей, потому что оно делает их более значительными и без них не возникает. Поэтому воистину трудно быть величавым душой. Этого нельзя без калокагатии (внутреннего совершенства личности)" (Eth. N. 1124a 1 - 4).

Величавый душой имеет дело и с честью и с бесчестием. Честь его особенно радует. "В отношении богатства, власти и всякого рода счастья или несчастья он всегда ведет себя умеренно, как бы ни совершались дела, и он не радуется чрезмерно счастью и не печалится чрезмерно в несчастье" (Eth. N. 1124a 13 - 16). Но богатство и блага жизни ему не мешают, он пользуется ими вполне свободно, тем самым не нарушая, а, наоборот, возвышая свою добродетель. Он не боится опасностей и всегда готов пожертвовать своей жизнью. Он с достоинством держится с людьми, выше стоящими по положению, и всегда любезен с низшими. Такой человек "и заботится об истине больше, чем о мнении, говорит и действует открыто, потому что он не различает степеней, не взирает на лица. Поэтому ему и свойственно говорить правду, исключая только иронические (di eironeian) выражения. А иронизирует он в отношении многих" (Eth. N. IV 8, 1124b 29 - 31). Он принижает себя перед толпой, потому что "превозноситься среди униженных" и "возвеличиваться в сравнении с слабыми" - это пошлость (phorticon), поэтому он "недеятелен и медлителен" (Eth. N. 1124b 22 - 24).

Ирония, по Аристотелю, свойственная человеку благородному и великодушному, используется им только для выражения своих приподнятых чувств или для оказания благотворного влияния на слушателей. Аристотель пишет: "Сложные слова, обилие эпитетов и слова малоупотребительные всего пригодное для говорящего в состоянии аффекта. В самом деле, человеку разгневанному простительно назвать несчастье "необозримым, как небо" или "чудовищным". Простительно это также и в том случае, когда оратор уже завладел своими слушателями и воодушевил их похвалами или порицаниями, гневом или дружбой. Такие слова люди говорят в состоянии увлечения, и выслушивают их люди, очевидно, под влиянием такого же настроения. Поэтому-то такие выражения свойственны поэзии, так как поэзия есть вдохновение. Употреблять их следует или так, или иронически" (Rhet. III 7).

Следовательно, ирония расценивается Аристотелем и как средство воздействия благородного человека на окружающих, и как результат вдохновения поэта и оратора: ее можно выражать, наряду с прямой речью, когда положительное утверждение не заменяется отрицательным, а отрицательное не заменяется положительным.

Таким образом, если у Сократа и Платона ирония есть тонкая насмешка, преследующая под видом самоунижения высокие цели, то у Аристотеля к такому пониманию иронии присоединяется подчеркивание ее противоположности хвастовству, приятной тонкости мысли и обращения, бескорыстия ее смыслового заострения и связь с величавой, свободной и благородной личностью человека.


4. После Аристотеля

а) Промежуточное толкование иронии между вульгарным и платоново-аристотелевским содержится в тех высказываниях, где выдвигается ее бездеятельность, медлительность. Тут еще нет указания на мудрость или "величие души", на отсутствие хитрости; но в данном значении это уже не плутовство, не активный обман. Такими ирониками называли стариков, умудренных годами и медлительных ввиду ощущаемой ими ненадежности жизни; они "ни за что вполне не ручаются, а если и верят, то в меньшей степени, чем надо", они при этом только предполагают, но не "знают" и в спорах всегда прибавляют: "пожалуй", "может быть", обо всем говоря [именно] так и ни о чем решительно" (Arist. Rhet. II 11). Нечто вроде такой иронии имеет в виду Демосфен, упрекающий своих граждан в оппортунизме и в непротивлении Филиппу: "Удобные моменты в делах не ждут нашей медлительности и иронии" (Phil. I 37). Надо, чтобы каждый, "отбросивший всякую иронию, был готов действовать" (Phil. I 7). Здесь слово "ирония" надо понимать как "оговорку".

По Плутарху, Фабий Кунктатор, известный своей методической медлительностью в ведении войны, отличался "старческой иронией" (gerontice - Plut. Fab. 11).

Оратор Динарх упрекает афинян в иронии, подразумевая под этим сонливость (Aristogeit. 11). Динарх имеет в виду задержку в голосовании при избрании Аристогитона.

По Фотию, ирония - это вообще вежливое название для лентяев и людей беспечных, ненадежных ("почему и называют бездеятельного ироником"). Синоним "бездеятельный" имеется среди слов, обозначающих ироника и у Гесихия (у него же "иронизирует - мешкает").

б) Иронии посвящена первая глава Феофрастовых "Характеров". Казалось бы, ученик Аристотеля должен был развить и углубить мнение последнего по данному вопросу, снабдив его и точными определениями, и множеством иллюстрирующих фактов. Однако изучение этой главы несколько разочаровывает. Вот она целиком:

"Как всем известно, иронию можно считать, говоря вообще, старанием прибедниться в действиях и в словах. А ироником можно называть того, кто, подходя к врагам, намеревается вести с ними беседу, не питая к ним чувства ненависти. Он хвалит в глаза тех, на кого он нападает, и выражает соболезнование тем, кто потерпел поражение. Он порицает тех, кто его бранит, и тогда, когда против него восстают. Он кротко беседует с теми, кто испытывает несправедливость и чувствует раздражение, а чересчур настойчивых он заставляет отступать. Он не оценивает положительно ничего из того, что сам делает, ограничиваясь замечанием, что он об этом [в одной рукописи добавлено слово "еще". - А.Л.] размышляет. Он оправдывается в том, что он пришел раньше времени, а если пришел позже, то говорит, что он почувствовал себя слабым{72}. Просящим взаймы и ожидающим пожертвования [он щедро дает, но говорит, что он не богат; и когда он продает, он говорит, что он]{73} не продает, а когда не продает, говорит, что продает{74}. Услышав что-нибудь, он говорит, что не слышал, а увидев, говорит, что не видел. Выразив согласие, он этого не помнит; то он утверждает, что он еще подумает{75}, то - что он пока об этом не знает, то - что он сам удивляется; то - что уже и сам раньше так думал{76}.

И вообще, он охотно пользуется выражениями: "не верю", "не помню", "изумлен", "ты говоришь, что он стал другим, однако, по-моему, он высказал не это", "эта вещь, по-моему, невероятна", "скажи это кому-нибудь другому", "не знаю, доверять ли тебе, обвинять ли того", "однако смотри, не слишком ты доверчив"{77}.

Основные моменты в понятии иронии, как они обрисованы у Феофраста, суть следующие: сокрытие собственной враждебности, игнорирование враждебных намерений противника, успокаивающее воздействие на обиженного, отстранение назойливости (или доведение до его сознания собственной назойливости), утаивание собственных поступков.

Если исходить из основного определения иронии ("старание прибедниться"), по существу аристотелевского (у Аристотеля шире - "притворство в сторону преуменьшения), то может возникнуть вопрос об единстве характеристики иронии у Феофраста.

Гомперц так и считал, что тут мы имеем противоречие между исходным определением и конкретной характеристикой, поскольку первое указывает на "самоунижение", а вторая - на "мистификацию"{78}. Единство, однако, тут не нарушается, если мы будем иметь в виду трактовку Сократа, одновременно прибегающего к самоунижению и к утаиванию своих и чужих намерений.

Но характеристика Феофраста уязвима в другом пункте: она почти совсем не подчеркивает положительного содержания иронии. Античная ирония тут охарактеризована почти целиком отрицательно: она есть утаивание чего-то, игнорирование чего-то; она связана с какой-то нерешительностью, скептицизмом. Только в одном отношении она охарактеризована с положительной стороны. Ироник умиротворяет чужие страсти. Правда, неизвестно, как этот пункт связан с общей характеристикой иронии. Вернее всего, что и здесь автору представлялась характеристика Сократа, ирония которого, между прочим, была направлена на то, чтобы умиротворять чужие страсти (это не помешало тому, что он достиг своей иронией и противоположных результатов; вспомним озлобление его врагов, потребовавших его казни). В частности, Феофраст совсем не подчеркивал бескорыстие и благородство иронического сознания. Из характеристики Феофраста может создаться впечатление, что ироник - это какой-то жуликоватый малый или некий нерешительный, двоедушный скептик, который всегда чересчур осторожен и всегда "себе на уме". Может быть, впрочем, таково и было подлинное понимание иронии у Феофраста. Однако, если иметь в виду его приверженность Аристотелю и взгляды самого Аристотеля, Феофрастова ирония дана слишком односторонне и неубедительно{79}.

в) Еще одна концепция иронии принадлежит перипатетику Аристону Кеосскому (III в. до н.э.), сочинение которого "Об ослаблении высокомерия" заимствовал эпикуреец Филодем (I в. до н.э.), писавший о добродетелях и пороках, откуда мы и знаем об аристоновской концепции иронии. Ирония выглядит здесь как у древних авторов, например у Аристофана, то есть выступает под видом хвастовства, хвастовство же - под видом высокомерия. В сохранившихся отрывках Аристона нет определения ни высокомерия, ни иронии, но ясно, что под иронией он понимает чрезмерную уверенность в себе. Однако Аристон, по-видимому, не находит в этом ничего плохого. Мы ведь знаем, что уже Аристотель видел в иронии черты некоторого презрения к людям, хотя он как раз ставил иронию очень высоко. То же мы находим и у Аристона. К "высокомерным" Аристон относит многих философов и как раз Сократа вместе с Гераклитом, Пифагором и Эмпедоклом. Он приводит известное суждение Сократа о том, что Сократ знает больше других, потому что он знает о своем незнании. Сократ часто хвалил своих собеседников, называя их "добрыми", "сладкими", "благородными", "мужественными", унижая себя и возвеличивая других. Однако этим он достигал обратного: возвеличивая других и унижая себя, он, в сущности, возвеличивал только себя, в то время как другие стараются возвеличить себя принижением других.

Аристон отличает ироника от льстеца тем, что отрицает у него черты корысти. Но это, кажется, единственное отличие. Он говорит, что, когда к нему кто-нибудь входит, он нарочито вскакивает с места и снимает шляпу. Если он обращается к кому-либо с просьбой, то спрашивает: "Вы способны сделать это?" Во время свидания он держится смущенно (ayton cataplettomenon emphainein), считаясь с другими, с их положением, с их речью, и больше всего способен выражать удивление. Особенно сближает ироника с льстецом та особенность, что ироник с открытым ртом прислушивается к речи своего собеседника, "виляет хвостом" перед ним наподобие лисицы (вспомним Филемона, о котором шла речь вначале), кивает головой в знак согласия, смеется (когда нужно смеяться) и пр.

Но момент самоунижения гораздо более заметен тогда, когда ироника, например, спрашивают о его мнении и он робко заявляет, что он "не в состоянии решить даже малейшие вопросы". И если его кто-нибудь за это высмеивает, то он заявляет: "Совершенно в порядке вещей, что человек вроде тебя меня порицает. Я и сам это делаю". Или: "Я был бы еще только мальчишкой, а не стариком, если бы осмелился себя сравнить с тобой". Тут заметно ироническое жало. Интересна и следующая мысль. Когда кто-нибудь выскажет на собрании что-нибудь само собой разумеющееся и председатель заметит ему: "Зачем ты это говорил?" - то ироник возденет руки кверху, как будто бы навстречу свету, и воскликнет: "О, как быстро ты это сообразил, а я-то как долго над этим думал!"

В разговоре ироник просит, чтобы его поучили, снисходя к его "невежеству" и "заблуждению"; он говорит: "Не презирайте меня, непристойного". Он просит рассказать ему об умном человеке, добавляя: "Чтобы я мог ему подражать, если только буду в состоянии". Испорченный текст конца рассуждения Аристона об иронии содержит еще одно указание на Сократа и примеры из его жизни, связанные с иронией. Сравнивая учение об иронии Аристона и Феофраста, мы без труда замечаем, что оба они впадают в некоторого рода крайности, когда в понимании иронии Платона и Аристотеля они подчеркивают то одну, то другую сторону. Если Феофраст выдвинул на первый план скрытность ироника, то Аристон - его (видимую) льстивость. И если бы Аристон не ссылался несколько раз на Сократа, то его изображение иронии как лести было бы столь же далеко от настоящей античной иронии, как и изображение Феофраста (с его подчеркиванием нерешительного и скрытного скептицизма).

г) В греческой литературе, наконец, встречается еще одна точка зрения, характеризующая иронию. Это - мысли физиогномические. Интересно, что образ Сократа, навсегда связанный в античном сознании с понятием иронии, всплывает и здесь. Его имеет в виду Псевдо-Аристотель: "Признаки ироника - полнота лица и морщины вокруг глаз. Выражение лица кажется сонливым" (Physiogn. 808a 27). На сходство ироников с силеном указывает и Аристотель (Hist. an. 491, 17), который, между прочим, говорит, что вибрирование век, случающееся после сна, характерно как раз для "насмешника и ироника". Полемон (IV - III вв. до н.э.) писал: "Ирониками греки называют людей очень скрытных и людей с неясной мыслью, которые свое недооценивают и оказывают предпочтение тому, что находится у других, и лицо у которых не выражает их подлинных чувств, оно притворное, покамест он не выдаст себя известными знаками и проявлениями. Поэтому у ироника вокруг глаз добродушные морщинки, глаза принимают ласковое выражение, голос пониженный, мягкий, вибрирующий, а походка и речь так соразмерны, что могут соответствовать определенному ритму".


5. Римляне

Как ни далеки римляне от греческих тонкостей в связи с постоянно растущим влиянием эллинизма, понятие иронии появилось и у них (Quintil. IX 2, 44).

Знаменитый кружок эллинофилов Сципионов (II в. до н.э.) вполне мог воспринимать и распространять такого рода понятия. Мы уже отметили выше, что историк Фанний в своих "Анналах" изображал Сципиона Африканского Младшего именно как ироника в сократовском духе. Можно привести и еще одно свидетельство Цицерона (уже без упоминания имени Сократа): "В своих "Анналах" Фанний утверждает, что в данном роде [городского притворства] выделяется этот самый [Сципион] Эмилиан Африканский, и называет его греческим словом eiron..." (Cic. De orat. II 67, 270). Риббек, однако, констатирует, что дошедшим до нас суждениям Сципиона присуща чисто римская резкость и сарказм и что Цицерон, изображающий его в диалоге "О государстве", совсем не воспользовался ни одним случаем, чтобы показать тонкость иронии Сципиона.

Также едва ли был прав Аттик, собеседник Брута, в диалоге Цицерона "Брут", когда он увидел "настоящую иронию" (germana ironia) в том, что сравнивал речи Катона с речами Лисия и что чрезмерно восхвалял оратора Красса (Cic. Brut. 87, 299). В сущности, в "Бруте" нет ничего иронического. Зато мы встречаем ироническое у Квинтилиана. Проводя грань между "этосом" ("нравом", "характером") и "пафосом" ("страстью", "возбуждением"), он пишет, что "этос" обнаруживается "среди максимально сблизившихся лиц всякий раз, когда... даем удовлетворение, увещаем, но далеки от всякого гнева, далеки от ненависти" (Quintil. VI 2, 14 - 16).

Это мягкое обращение с людьми, говорит Квинтилиан, бывает разным в разных случаях. В отношениях отца и сына, наставника и воспитанника, мужа и жены - это ласковое чувство (caritas). В отношениях старика к презирающему его юноше или в отношениях благородного к стоящему ниже - это есть извинение, прощение.

Иногда, однако, под иронией можно понимать "легкую насмешку над чужим пылом" (lenis caloris alieni derisus), причем не просто ради шутки. В гораздо большей степени ирония является специфической способностью притворства; она заставляет понимать утверждаемое в обратном смысле. От этого обыкновенно получается еще больший эффект, ведущий к возбуждению ненависти у противника, когда он бессилен перед молчаливым порицанием его действий. Ведь часто молчаливое осуждение имеет гораздо больше значения, чем брань. Ведь осуждение, по мнению Квинтилиана, делает осужденными наших противников, а брань - осуждает нас самих.

Значит, в иронии Квинтилиан подчеркивает момент притворства, то есть речь со значением, противоположным высказанному, и притом не с целью бранить противника, но доводить его до сознания своей неправоты. Квинтилиан в иронии, несомненно, видел средство исправления жизни или, по крайней мере, подготавливающее это исправление. Подобный смысл иронии можно найти хотя бы в словах Квинтилиана о том, что отдельные слова повторяются либо для усиления, либо с целью вызвать жалость; а в иных случаях этот оборот переходит в ироническое восхваление (Quintil. IX 3, 28 - 29).


6. Выводы

Попробуем сделать выводы:

Во-первых, ирония в античном значении этого слова есть категория, которая связана с выразительными приемами, противоположными выражаемой идее.

Во-вторых, указанная противоположность никогда не остается пустой и бесцельной (исключение составляет лишь вульгарное, неглубокое понимание иронии как простого обмана). Во всех других случаях она всегда имеет определенную цель, и цель эта - выразить или породить эту или иную большую, высокую идею. Идея утверждается в античной иронии отрицательными средствами. Идея здесь гораздо значительнее, больше, глубже и выше, чем выражающие ее внешние средства.

Античная ирония обязательно "бескорыстна", имеет высокоидейную направленность, хотя в то же время эта положительная целевая установка иронии (жизненная, моральная, человеческая, но никак не чисто эстетическая) не мешает иронии быть в античном сознании и чем-то игривым, чем-то довольно близким к некоторого рода эстетическому самоудовлетворению. Платон, несомненно, чувствовал в сократовской иронии нечто "вакхическое".

В-третьих, ироник в сознании древнего мира есть личность, обязательно оцениваемая жизненно и морально. Так, даже трезвый Аристотель резко отличает его от хвастуна, подчеркивает в нем черты приятности, тонкого ума, благородной "медлительности" и "бездеятельности", даже "величия души". Отрицательно относились к иронии, скорее всего, стоики, эти прямолинейные и ригористические моралисты, хотя до сих пор известен только единственный текст об отношении стоиков к иронии. Стоики (SVF III 161, 4 - 7) утверждают, что употребление иронии свойственно дурным людям, что никакой свободный и серьезный человек не пользуется иронией, равно как и сарказмом (sarcadzein), иронизированием с некоторым издевательством (episyrmoy tinos).

В-четвертых, наиболее полно вопрос об иронии был разработан Платоном и Аристотелем, но больше всего она связана с личностью Сократа. Ирония в античном сознании переплелась настолько с именем Сократа, что он всегда так или иначе определял те или иные моменты этого понятия.


7. Романтическая ирония

Что такое романтическая ирония и в чем ее отличие от иронии античной?

а) Развитое философско-эстетическое учение об иронии принадлежит К.Зольгеру{80}, у которого ирония непосредственно связана с понятием фантазии. Определяя фантазию как "внутреннее действие идеи в художническом духе", он различает три стороны фантазии: фантазию в собственном смысле (ее "деятельность"), чувственность фантазии (действительность, отраженная в фантазии) и рассудок фантазии (взаимопереход фантастической идеи к самой действительности). Иными словами, Зольгер имеет здесь в виду тот обыкновенный эстетический феномен, основой которого служит чувственный материал и то, что Зольгер называет "рассудком"; синтез того и другого обосновывает то, что эстетический предмет всегда есть нечто цельное. Кроме того, Зольгеру принадлежит известное учение о различии символа и аллегории: символ есть абсолютное совпадение идеи и действительности, аллегория же выдвигает на первый план деятельность идеи, о которой и судит по отраженной в ней действительности{81}.

Надо иметь в виду оригинальность терминологии Зольгера, потому что обычно плохо различают символ и аллегорию. То, что Зольгер называет символом, есть просто сам эстетический или художественный предмет, данный в своей полной конкретности, когда уже нельзя отделить воплощаемую идею от той картины, в которую она воплощена. Аллегория же лучше всего понимается в басне. Различие символа и аллегории Зольгер применяет к каждому из трех видов фантазии. К первому виду фантазии он относит фантазию образную, создающую символ, чувственную фантазию, необходимую для аллегории. Второй вид фантазии связан с "чувственным выполнением", ощущением (юмор). Третий вид фантазии - символическое направление, которое касается сферы понятия. С третьим видом связана "острота" (Witz) - аллегорическое направление, которое, по Зольгеру, "снимает противоположность идеи". Символическое и аллегорическое направления объединяются в единый, абсолютный акт через иронию.

Таким образом, по Зольгеру, ирония есть, во-первых, сфера взаимоперехода идеи и действительности в том их состоянии, когда они отождествляются и сливаются в одно. Во-вторых, в этой сфере для иронии необходимо фиксировать: а) "контемплятивную", то есть созерцательную, сторону; указанная сфера должна быть перешедшим в действительность понятием; б) она должна предстать как действительность, пронизанная идеей, мыслью, несмотря на то, что всякая действительность, по мнению Зольгера, является некоторого рода гибелью идеи. Здесь идея растворяется в действительности, но вместе с тем пробуждает эту действительность к жизни, к возникновению. Гибнущая в действительности идея торжествует и создает из нее высший идеал. Это и есть, по Зольгеру, ирония.

Изложение Зольгера - отвлеченно-идеалистическое, и потому в нем не видно подлинных жизненных и интуитивных сторон романтической иронии. В том виде, как это изложено у Зольгера, ирония есть не что иное, как просто эстетическое сознание, в котором должны совпадать идея и чувственность и в котором эта сфера совпадения должна тоже даваться не только идейно и не только чувственно, но идейно-чувственно, то есть синтетически. В таком сознании все, что жизненно безобразно и уродливо, вполне уравновешено красотой и глубиной изображения в искусстве, так что оно не мешает нам, по Зольгеру, наслаждаться им эстетически. Но почему же это ирония? Вот тот интересный вопрос, на который трудно ответить, если пользоваться только отвлеченными философскими рассуждениями Зольгера, который выясняет иронию так же, как некую логическую категорию. Внутренний смысл романтической иронии, ее физиономия рисуется при помощи других категорий, хотя и менее точных логически. Ее внутренний смысл можно уловить только имея в виду общеизвестную у романтиков игру противоречиями. Известно, что романтики увлекались противоречиями человеческой жизни.

б) В мире романтиков "все кажется столь естественным и все столь же чудесным"{82}, а природа для них, по словам Новалиса, это "каморка чародея или ученого-физика или детская комната, чулан или кладовая"{83}. В этом мире нет четкой грани между противоречиями сказки и действительности, они переходят одно в другое; хаос - совершенное творение, ибо для Новалиса существует "разумный хаос, хаос, сам в себя проникший, находящийся и в себе и вне себя"{84}.

Жизнь для романтика - это "вечное единство древности и современности"{85}, она неразрывна с искусством, она - нечто подобное цвету, звуку и силе. Романтизм изучает жизнь, как "живописец, музыкант и физик изучают цвет, звук и силу"{86}. Новалис утверждает: "Ничего нет романтичнее того, что обычно именуется мифом и судьбой. Мы живем в огромном (и в смысле целого, и в смысле частностей) романе. Роман есть жизнь, принявшая форму книги"{87}.

Это рассмотрение у романтиков жизни и природы как игры противоположностей, как драмы, как романа или, короче, это понимание всей жизни с точки зрения эстетических категорий как раз и является тем, что давало им возможность так для нас неожиданно и так оригинально "синтезировать" жизненные противоречия.

в) Отождествить страдание и радость легче всего в эстетическом сознании. Душа всегда может быть настроена эстетически. "Действительно свободный и образованный человек, - пишет Ф.Шлегель, - должен по своему желанию уметь настроиться то на философский лад, то на филологический, критический или поэтический, исторический или риторический, античный или же современный, совершенно произвольно, подобно тому, как настраивают инструмент - в любое время и на любой тон"{88}. То же читаем и у Новалиса в его "Антропологических фрагментах": "Совершенный человек должен одновременно жить во многих местах и во многих людях. Он должен быть неизменно связан с широким кругом лиц и разнообразными событиями. Тогда только можно говорить об истинном, грандиозном духовном начале, которое делает человека подлинным гражданином мира и в каждое мгновение его жизни возбуждает его при помощи благодетельных ассоциаций, придает ему силы и светлое настроение благодаря осмысленной деятельности"{89}.

Таким образом, романтик безболезненно переживает совмещение в своем сознании чудовищных противоречий. Ирония - не только там, где насмехаются над великим, но и там, где хорошее трактуется как большое и важное. "Ирония, - пишет Ф.Шлегель, - есть форма парадокса явного. Парадоксально все, что есть хорошего и значительного"{90}.

г) Ирония, по мысли Шлегеля, едва отличима от комического. Комедию же романтики ставят очень высоко. Это для них вообще символ совершенного искусства. Ирония свойственна всякому художественному произведению, но комедия - это собственная художественная форма, в которой, прежде всего, воплощается ирония. Свобода, красота, безболезненная радость, наполняющие художника при виде несовершенства жизни и тем рождающие в нем иронию, чаще всего даны в комедии. А.Шлегель пишет: "Комический поэт, подобно трагическому, избирает для своих героев идеальную стихию. Однако не мир необходимости ему нужен, но мир, где господствует безусловный произвол остроумных вымыслов и где отменяются все законы действительности"{91}.

Несмотря на внешний произвол, продолжает А.Шлегель, комическое должно иметь основную цель, но "сама эта цель должна стать предметом игры"{92}, и хотя в комедии А.Шлегель находит как бы "маскарадное переодевание мира"{93}, однако само комическое должно казаться правдоподобным, иначе говоря, действительным{94}.

д) Ирония у романтиков - не просто язвительная насмешка, в том или другом случае могущая быть и могущая не быть. Она касается решительно всего: и поэзии, и философии. "Ирония, - пишет Ф.Шлегель, - есть универсальное чувство действительности"{95}.

"Философия есть истинная родина иронии", - пишет Ф.Шлегель, определяя иронию как "прекрасное в сфере логического", хотя сам же признает, что там, где нет систематической философии, там "следует создавать иронию и требовать ее"{96}.

Только поэзия может подняться до уровня философии благодаря иронии, так как "существуют древние и новые произведения поэзии, во всем своем существе проникнутые духом иронии"{97}. И, наконец, тому же Ф.Шлегелю принадлежит суждение: "Ирония есть ясное сознание вечной подвижности (Agilitat), бесконечного полного хаоса"{98}. Другими словами, все, что только есть в мире оформленного в том или ином смысле, все это есть только вечная игра с самим собою абсолютной полноты мирового хаоса, так что ирония обладает характером "хаотически космическим". Она есть, по словам Ф.Шлегеля, "перманентная перекбаза (отступление от нормы)"{99}.

Но и в таком виде романтическая ирония не открывает всех своих секретов, хотя указание на то, что она является здесь по преимуществу эстетической категорией, уже достаточно отличает ее от иронии античной.

е) Последний, самый затаенный секрет романтической иронии очень убедительно формулирует Гегель, выводя романтическую иронию из абсолютного субъективизма Фихте. По Фихте, "все существующее существует только благодаря мне, "Я" может снова все уничтожить". Отсюда вывод, что "ничто не ценно само по себе и в самом себе, а ценно лишь как порожденное субъективностью "Я". "Но в таком случае "Я" может быть господином и повелителем всего и ни в какой сфере нравственности, права, человеческого и божественного, мирского и святого нет ничего такого, что не нуждалось бы в том, чтобы сначала быть положенным "Я". Вследствие этого все в себе и для себя сущее есть видимость, существующая благодаря "Я", которое властно свободно и произвольно распоряжаться ею. Оставит ли оно в силе эту видимость или уничтожит ее, это всецело зависит от желания, каприза "Я", которое уже в самом себе, в качестве "Я" есть абсолютное "Я".

"И вот эта виртуозность иронически артистической жизни постигает себя как некую божественную гениальность, для которой все и вся являются лишь бессущностной тварью, которой не связывает себя знающий себя свободным от всего свободный творец, - так как он может ее и творить и уничтожать?" "Таков общий смысл этой гениальной божественной иронии как той концепции "Я" в себе, для которой распались все узы и которая может жить лишь в блаженном состоянии наслаждения собою". Не обладая определенными и твердыми субстанциями жизни и бытия, иронический художник начинает впадать в "страстное томление" или в любование собою, своей "прекрасной душой". Если уже само божественное является ироническим, то подавно у такого художника "ироническое как гениальная индивидуальность заключается в самоуничтожении и исчезновении великолепного, великого, превосходного, и, таким образом, объективные лики искусства должны изображать только принцип абсолютной для себя субъективности, показывая, что то, что обладает для человека ценностью и достоинством, ничтожно в процессе своего самоуничтожения..." Это есть "ирония над самим собою"{100}.


8. Сопоставление античной и романтической иронии

а) Проведя сравнение между античной иронией и романтической, прежде всего интересно проследить, в чем сходство той и другой иронии. Та и другая оперируют противоречиями. Когда ироник говорит "да", он, в сущности, хочет сказать "нет"; когда он говорит "нет", он обязательно хочет сказать "да". В этом полное сходство античной и романтической иронии, хотя ясно, что это сходство только чисто формальное.

Сходны оба вида иронии также и в том, что они проявились в эпохи, когда резко обострился интерес к проблемам человеческого сознания. Путем сопоставления существующих противоречий античный и романтический ироники хотят достигнуть каких-то необыкновенных результатов, стремятся только средствами одного сознания преобразовать, изменить самое бытие. Крайний индивидуализм романтиков и античная философия с ее оценкой человека создали для подобных попыток достаточную базу.

б) Но в остальном ирония античная и ирония романтическая очень резко расходятся между собой.

Во-первых, различны сами их цели. Главная цель романтической иронии - в игре. Романтик не ищет в художественном произведении ни идей, ни отражения действительности, ни поучения. Он ищет главным образом игру. Его душа хочет быть тем инструментом, который звучит, соприкасаясь с разными эпохами, разными науками и искусствами, разными религиями, со всей человеческой и мировой жизнью. Игра романтика, конечно, главным образом эстетическая, потому что в эстетике легче совмещаются разные эпохи, разные жизни, разные народы и пр.

Итак, эстетическая цель романтической иронии - жизненная игра противоречиями, доходящая до полного отрыва от всей человеческой истории, до полного отвлечения субъекта от жизни, до полной беспредметности этой игры.

Этот подчеркнутый субъективизм был, разумеется, слабым местом романтической иронии. Но в то же время не следует забывать и о сильных ее сторонах: остром ощущении сложности, противоречивости бытия, преодолении рассудочных норм, столь свойственных всякому метафизическому мышлению.

Совсем другое - античная ирония. Цель ее - объективное достижение тех или иных высших ценностей и прежде всего охват всей человеческой жизни, чтобы переделать ее и сделать лучше. Эти проблемы человеческой жизни и сознания свойственны античному греку с его космологическим миросозерцанием. Сократ мог играть противоречиями сколько угодно, и это никогда не делало его романтиком, никогда не превращало его иронию в беспредметную игру. Он всегда оставался верен объективному восприятию жизненных ценностей, и тогда, когда он шутил, иронизировал, и когда он даже впадал в "вакхический восторг" своей иронии, своих насмешек. Романтик, наоборот, никогда не подходил к простому объективному бытию, даже когда хотел этого. Сократ же был больше всего связан с объективной действительностью.

Во-вторых, резко расходятся между собою основные принципы античной и романтической иронии. Романтическая ирония, как мы видели, связана с абсолютным субъективизмом, который полностью отрицает объективное, субстанциальное бытие. Все устанавливается здесь только самим "Я", и это "Я" может также все создать или уничтожить. "Я" относится потому иронически ко всякому бытию.

Почему Зольгер свою теорию эстетического сознания вообще именует теорией иронии? Потому, что при подобном мироощущении создание художественного предмета не есть просто создание в обычном смысле слова. "Я" создает бытие из ничего, до него будто бы не существовавшее. Поэтому романтик и знает всю интимную сторону бытия так же, как средневековое божество, которое, по мнению, господствовавшему тогда, знает все глубины жизни своих созданий; и, будучи творцом ее, чувствует себя в силе и вправе также и уничтожить ее. Это и делает его ироником. Гегель не прав в том, будто творение и уничтожение бытия, свойственное отдельному человеку и художнику, есть результат чисто случайного, индивидуального, субъективного каприза.

"Я", о котором говорит Фихте, не есть отдельная, случайная, капризная, субъективная индивидуальность человека. "Я" вообще, общечеловеческое "Я" - трансцендентально необходимый центр общего, единственного реально существующего сознания. Поэтому речь должна идти не о субъективной прихоти отдельного художника, но о стремлениях этого общечеловеческого "Я", о капризах этого, если угодно, божественного, но уже обязательно человечески понятного и вполне соизмеримого с человеком универсального сознания. Это, впрочем, нисколько не притупляет острия романтической иронии. Наоборот, это делает ее еще более язвительной. Тут возникает тот самый "сатанизм", который очень был по сердцу романтикам, та смесь шутки, издевательства, иронии и в то же время игры, кокетничанья, позерства, жеманства и виртуозного артистизма, которое так характерно для знаменитого музыканта и романтика Листа.

Совсем на других основаниях вырастала ирония античная. Ее источник - тоже властное чувство человеческого субъекта, опыт человеческого сознания. Но этот субъект не возводился в абсолют.

Мы знаем, что вся античность вообще, вырастая на основе рабовладельческой общественной формации, отличалась как раз отсутствием чувства изолированного и абсолютизированного человеческого субъекта. Этот субъект и эта личность были здесь природно и материально связаны, они как бы сливались с материей, с природной жизнью. Это приводило к тому, что одушевленным и прекрасным казалось тело, а субъект лишался возможности чувствовать себя изолированным и с высоты своей отрешенности распоряжаться всем миром и всем бытием. Субъект не создавал бытия из собственного сознания, но, осознавая себя, находил себя связанным с объективным бытием.

И в эпоху своей наибольшей зрелости, в периоды своего наиболее зрелого самосознания он не мнил себя творящим бытие, а, самое большее, только выделял и оттенял в окружающем стороны, которые были для него в том или другом отношении важны. Так, в период осознания самостоятельности самого факта своего бытия античный субъект превратил мифологию в натурфилософию, затем натурфилософию досократиков - в телеологию Сократа.

Соответствующую эволюцию мы находим и дальше, в период эллинизма. Нигде самостоятельность субъекта не доходит здесь до абсолютизирования, и нигде она не уничтожает самого объективного бытия, а везде только так или иначе его видоизменяет. Античный субъективизм абсолютизирует только отдельные формы бытия, но не его субстанцию, как западноевропейский идеализм.

в) Как это должно было отразиться на античной иронии? Ирония эта не только ставила себе объективные и субстанциальные цели усовершенствования человеческой жизни, как об этом говорилось выше, но она сама чувствовала себя зависимой от объективного бытия.

Само бытие преподносилось иронически. Иронией проникнуто, например, повествование Гомера о романе Ареса и Афродиты, застигнутых врасплох на месте преступления Гефестом - законным супругом Афродиты, и о смехе богов, собравшихся по этому поводу вокруг ложа Ареса и Афродиты. Ироничны самые устои мира и бытия (поскольку боги придерживались именно этих устоев), хотя не все устои понимались иронически.

Итак, романтическая ирония основана на фихтовском абсолютном субъективизме, а античная - на мифологическом сознании, связанном с созданием иронических божеств. Здесь мы получаем еще раз (и еще ярче) доказательство того, что никакая степень иронии, никакое вакхическое исступление ироника, никакое его отрешение от действительности в этой иронической игре не делало его субъективистом и не отрывало его от бытия объективного и абсолютного. Так же, как никакие боги вина, которых любили греки, не отрывали греков от религии и никакая любовь не лишала их почитания богов любви, точно так же никакая ирония и никакая игра противоречиями не делала античного человека погруженным только в свои эстетические переживания, так как ирония была свойственна самим богам и даже были боги специально иронические - Мом, Пан, сатиры, силены. Цели этой иронии нисколько не страдали от ее реальной воплощенности, хотя бы и в самостоятельную игру противоречиями. Арес, Афродита, Пан, сатиры и силены суть именно бытие, вполне идеальное, возвышенное, даже божественное и вместе с тем хаотическое, капризное, прихотливое, часто безобразное, во всех смыслах ироническое.

г) Теперь не будет для нас опасной односторонность характеристики сократовской иронии у Шлегеля. Не уяснив разницы между античной иронией и романтической, мы могли бы впасть в модернизацию концепции Сократа и преувеличить роль романтизма. Шлегель пишет:

"Сократовская ирония есть единственный случай, когда притворство и непроизвольно, и в то же время совершенно обдуманно. Одинаково невозможно как вызвать ее искусственными ухищрениями, так и отойти от ее тона. Кому она не дана, для того и после самого откровенного признания она останется загадкой. Она не должна никого вводить в заблуждение, кроме тех, кто считает ее иллюзией и либо радуется, видя это великолепное лукавство, которое посмеивается над всем миром, либо злится, подозревая, что и для них не делается исключения. В иронии все должно быть шуткой и все должно быть всерьез, все простодушно откровенным и все глубоко притворным. Она возникает, когда соединяются чутье к искусству жизни и научный дух, когда совпадает друг с другом и законченная философия природы, и законченная философия искусства. В ней содержится и она вызывает в нас чувство неразрешимого противоречия между безусловным и обусловленным, чувство невозможности и необходимости всей полноты высказывания. Она есть самая свободная из всех вольностей, так как благодаря ей человек способен возвыситься над самим собой, и в то же время ей присуща всяческая закономерность, так как она безусловно необходима. Нужно считать хорошим знаком, что гармонические пошляки не знают, как отнестись к этому постоянному самопародированию, когда попеременно нужно то верить, то не верить, покамест у них не начнется головокружение, шутку принимают всерьез, а серьезное принимают за шутку"{101}.

Большей частью в античной эстетике воззрения Сократа изображаются главным образом в тонах непосредственного выявления его основной телеологически-эстетической концепции. Теперь мы видим, что характеристика деятельности Сократа никак не может быть полной без глубокого анализа сложных элементов иронии, понимаемой и эстетически, и жизненно. Ей нужно уделять гораздо больше внимания.

Античной иронии больше всего присущи органическая, стихийная объективность, жизненность, что делает ее значимой и для современности, так как она может служить хорошим противоядием против изощренно-субъективистских толкований современного эстетического модернизма, опирающегося на более слабые стороны романтической эстетики.



4093813992662430.html
4093996134827191.html
4094030608517279.html
4094154801665426.html
4094281426947320.html